Dialogo interreligioso

[s.f.capo]

Non c’è dubbio che il fatto che il papa abbia dovuto rinunciare ad intervenire all’inaugurazione dell’anno accademico dell’Università “La Sapienza” di Roma, alla quale peraltro era stato invitato, costituisca una pagina assolutamente negativa per il laicismo italiano. La libertà di parlare e di esprimere le proprie posizioni va garantita a tutti, tanto più in un luogo come l’Università che dovrebbe essere garante del dibattito pubblico, e tanto più a uno dei maggiori intellettuali viventi. È vero che alcuni momenti forti del pontificato di Benedetto XVI hanno lasciato in parte dell’opinione pubblica l’impressione di un papa ultraconservatore, o addirittura oscurantista (la citazione a Regensburg di una frase di Michele II Paleologo contro Muhammad, l’affermazione che le Chiese nate dalla Riforma non sono Chiese in senso proprio, con le inevitabili ripercussioni negative sull’ecumenismo, il ripristino della possibilità di celebrare la messa in latino). Ed è vero che la recente pretesa rivolta dai vertici della Chiesa italiana ai politici cattolici di pubblica obbedienza al Magistero ha portato molti a vedere nell’attuale papa non un capo spirituale, ma un capo politico, e per di più della parte considerata più conservatrice del paese. E ha portato molti non credenti a vedere l’attuale papa come colui che pensa che essi non riescano a dare valori e senso alla propria vita e abbiano bisogno della Chiesa per farlo; il che alimenta in modo forte, ovviamente, l’anticlericalismo. Ma tutto ciò non è sufficiente a giustificare ciò che è successo, cioè che si impedisca la libertà di espressione proprio in nome di quel laicismo che dovrebbe tutelarla.
Ma vorrei fare ora qualche considerazione non dal versante laico, ma dal versante cattolico, e come cattolico. Perché penso che i cattolici debbano avere a cuore la Chiesa cattolica e le sue prospettive.
La battaglia della Chiesa cattolica, e in particolare dell’attuale papa Benedetto XVI, contro il relativismo da un lato appare motivata e giustificata da alcune considerazioni, ma dall’altro presenta per la stessa Chiesa, se portata oltre un certo punto, due rischi: il primo è quello di accreditare presso l’opinione pubblica, influenzata dai media, l’idea che la Chiesa sia contro il mondo; il secondo è quello di condurre la Chiesa ad essere sempre meno in grado, negli anni futuri, di intercettare la domanda di senso che viene dal mondo.
La motivazione di fondo che giustifica la lotta della Chiesa al relativismo, in particolare al relativismo etico, è l’individualismo che, più o meno esplicitamente, è sotteso a tutte le forme di relativismo. Il relativismo considera tutto come relativo ai singoli soggetti e alle singole concezioni e pone la guida del comportamento esclusivamente nella volontà dei singoli individui. Ma se ogni religione e ogni fede è relativa a una cultura particolare, a individui particolari situati spazio-temporalmente, storicamente ed esistenzialmente, il centro da cui si parte e attorno a cui si gira non è Dio ma è l’io, non sono i valori di cui la religione è portatrice, ma è l’individuo. Con la conseguenza che ognuno è lasciato a se stesso, è rimandato a se stesso e diviene egli stesso la misura di tutto e il riferimento ultimo. Opporsi al relativismo significa dunque opporsi all’egocentrismo. In questo sono perfettamente d’accordo con papa Ratzinger.
E l’antirelativismo non è di per sé conservatore, perché guardare oltre il proprio io è già una critica all’esistente; e denunciare una società in cui ognuno è legittimato ad affermare solo se stesso e mira solo a questo significa dire coraggiosamente che l’uomo in una società simile non è pienamente realizzato e perciò deve guardare avanti, deve adoperarsi per cambiare le cose.
Ma se è giusto che la Chiesa si preoccupi del relativismo, è anche giusto che si preoccupi della sua relazione col mondo e con gli uomini che lo abitano. È stato il Concilio Vaticano II a sottolineare in modo forte questa esigenza della Chiesa. Leggiamo nella costituzione dogmatica Gaudium et spes al n. 1: «Le gioie e le speranze, le tristezze e le angosce degli uomini di oggi […] sono pure le gioie e le speranze, le tristezze e le angosce dei discepoli di Cristo». Ora, tra le gioie, le speranze, le tristezze e le angosce degli uomini di oggi ci sono anche quelle dei non cristiani, dei laici, dei non credenti, di chi ha convinzioni diverse da quelle della Chiesa cattolica. Se queste devono essere anche quelle dei cristiani, la Chiesa voluta dal Concilio è una Chiesa aperta, dialogante, che costruisce ponti e non muri. E la Lumen gentium, la costituzione dogmatica del Vaticano II sulla Chiesa, afferma al n. 1 che la Chiesa dev’essere strumento «dell’unità di tutto il genere umano». La Chiesa, dunque, non può spingere la legittima difesa dei valori in cui crede fino al punto di apparire quasi come un partito di Dio, quasi alla stregua degli ultraortodossi ebrei e dei fondamentalisti islamici. Se la Chiesa apparisse come un partito schierato contro un altro partito che è il mondo, tradirebbe la sua stessa autocomprensione conciliare.
La fedeltà alla volontà di Dio è la motivazione addotta dai fondamentalisti di ogni religione (antimodernisti cattolici del XIX e XX secolo, fondamentalisti evangelici statunitensi, ultraortodossi ebrei, fondamentalisti islamici). Ma quando la volontà di Dio viene identificata con una serie di obblighi e divieti vincolanti per tutti, viene negato ogni diritto di cittadinanza alle convinzioni altrui, anche a quelli di altri appartenenti alla stessa religione.
In ambito cattolico, per fortuna, il Magistero può cambiare opinione e ricredersi, e lo ha fatto diverse volte. Si pensi, ad esempio, alle affermazioni oggi superate del Decreto per i copti del Concilio di Firenze (1442), del Syllabus di Pio IX (1864), del Decreto del Sant’Uffizio Lamentabili sane exitu (1907), dell’enciclica di Pio X Pascendi Dominici gregis (1907).
Molte delle convinzioni e affermazioni contenute in questi documenti del Magistero sono state successivamente accantonate, o apertamente ribaltate, perché comportavano un riflesso e un’ingerenza pesante sulla vita e sulla libertà anche dei non credenti.
Occorre allora, io credo, riflettere su due domande: 1) adoperarsi perché ai non cattolici venga imposto un obbligo o un divieto non significherebbe dare a tale prescrizione particolare più importanza rispetto a quella che lo stesso Gesù indica come la più importante prescrizione, cioè l’amore per gli altri? 2) adoperarsi perché anche sui non cattolici ricadano gli effetti di una propria, legittima, convinzione non significherebbe di fatto rifiutare l’altro in quanto tale?
Queste dinamiche sono oggi molto più evidenti nell’islām, quando la legge che un gruppo islamico ritiene tale comporta una forma di coercizione o di violenza nei confronti di chi non è musulmano. Anche in questi casi, la legge prende il sopravvento sull’islām originario, cioè sulla sottomissione personale a Dio del musulmano, che si pretende debba incidere anche sulla vita e sulla libertà dei non musulmani.
La lotta al relativismo rischia di diventare lotta contro il mondo e gli altri quando miri a far sì che ogni norma della religione diventi legge della società, ogni divieto della religione diventi divieto dello stato.
Abbiamo fin qui parlato del primo rischio dell’antirelativismo, cioè che la Chiesa si metta in lotta non tanto contro il relativismo, quanto, seppur involontariamente, contro il mondo e gli uomini. La lotta contro l’egocentrismo non dovrebbe diventare lotta contro gli uomini, bensì invito agli uomini a superare l’egocentrismo, mostrando come la gioia che nasce dall’amore per gli altri è più grande del piacere o della soddisfazione che nasce dall’amore per se stessi.
Il secondo rischio dell’antirelativismo nasce dalla possibilità che esso venga percepito come antirelazionalità. L’uomo post-moderrno, quando non trova più riferimenti e significati che lo soddisfino nelle tradizioni religiose e culturali dell’occidente, le cerca altrove. E così nascono fenomeni diffusi nelle nostre società occidentali, come la religiosità New Age, le pratiche yoga, l’adesione al buddhismo, il ritorno alla gnosi, ecc.
Ciò che è sotteso a queste ricerche e a questi fenomeni è in fondo una ricerca di senso, il cercare di dare un senso al proprio esserci collegandolo all’esserci del mondo, della natura, dello spirito, degli altri. Questa relazionalità tra l’io, gli altri, il cosmo, lo spirito e Dio (per chi ci crede) è un’esigenza alla quale il cristianesimo può dare risposta. Come sottolineo nel mio libro “La Chiesa luogo dell’incontro con i non cristiani” (Gribaudi, Milano, 2007), Cristo è principio di comunione, di unità; egli ha posto fin dal principio la relazione io-altri-cosmo-Dio, unendo spirito e materia e creando il tutto; e noi siamo immessi in un processo di comunione cristica crescente con gli altri, col cosmo e con Dio. La relazionalità non è estranea al cristianesimo; ma anzi ne è costitutiva.
Se dunque la lotta della Chiesa contro il relativismo apparisse come una lotta contro la relazionalità, la Chiesa rischierebbe di non annunciare nella sua pienezza il Cristo, principio di comunione, e non intercetterebbe, ma anzi respingerebbe, la domanda di comunione e di relazionalità che viene dal mondo.
Credo che la Chiesa debba distinguere con molta chiarezza tra relativismo e relazionalità. Quando i fenomeni religiosi diffusi in occidente di cui parlavo prima portano a una visione centrata sull’io e a una prassi egocentrica che dimentica la creaturalità dell’uomo, la radicale insufficienza dell’uomo a se stesso, allora il richiamo della Chiesa contro questo relativismo è non solo giustificato, ma doveroso.
Tale richiamo, però, non deve dimenticare che rischia di essere visto come un’apologia della cultura occidentale rispetto a quella orientale. Mentre Cristo, in ultima analisi, non ha difeso la separazione dell’umano dal divino, del terreno dal celeste, dell’impuro dal puro, che è l’idea di fondo di buona parte della cultura occidentale, ma ha predicato, e soprattutto narrato con la sua incarnazione, con la sua vita e con la sua morte, l’avvicinamento e la comunione tra l’umano e il divino, tra l’uomo e Dio. Ha narrato e rivelato non un Dio lontano da noi, ma un Dio-con-noi.
Intercettare la domanda di senso che viene dal mondo è un’esigenza evangelica. La Chiesa dovrebbe rivolgersi proprio a coloro che sono lontani dalla Chiesa, o indifferenti ad essa. Se la sua lotta al relativismo diventa invece tale da allontanarla sempre più da loro, questo è un rischio su cui occorre riflettere. Ricordando anche che i cristiani del primo e del secondo secolo non hanno mirato primariamente a lottare contro la società in cui vivevano, o a separarsi sdegnosamente da essa, e hanno così lasciato aperti i canali per parlare a quella società, per trasmettere a quegli uomini non cristiani i valori evangelici.

Salvatore Capo